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马尾辫,陈仪深:中国佛教现代化的测验与波折(1912-1949),智能电视

admin admin ⋅ 2019-04-11 09:48:53

一、前语

现代化(modernization,或译近代化)一词,在社会学的意涵,是用来指涉欧美以外的后进国家,展开政经才干并树立社会准则,以求生计兴旺的进程。假如不加任何限定词,现代化一般便是「国家现代化」的意思。但咱们无妨回绝此种「国家崇奉」笼罩全部的悲伤的歌高进考虑方法,认定在文明、思维范畴也有现代化的现象和论题,例如能够评论我国哲学现代化[注1] ,儒家思维的现代化[注2],释教的现代化[注3]等等。

近代我国由于西学东渐、西力冲击,形成「三千年未有之变局」,鸦片战争往后,举凡政经准则、物质日子,乃至心灵次序,无不发作变化,惟变;变深,要看该范畴受冲击程度的巨细,以及该范畴成员尽力的多少。以儒家思维为例,经过清末废陈腔滥调、开新式书院,失掉教育权往后,再加上民初新文明运动的洗礼,可谓活力殆尽,可是有熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三为代表的「现代新儒家」,五四以来着重上承孔、孟、程、朱、陆、王,并以之为主体来吸收、改造西方近代思维和西方哲学,以寻求今世我国社会、政治、文明诸方面的出路[注4],他们的尽力到目前中止已发作必定的影响,他夏玲影音们所构成的文明保存主义,在思维文明的范畴似已足以和我国的马克思主义、自在主义的西化派鼎足而三,且「互有消长」了。

山漆树

就释教而言,「旧日文明之为友为敌,唯儒与道;今则文明之新友新敌,将参加西方之宗教、哲学、科学。处十分之变,而晚唐来之传统释教者,一仍旧贯,无动于心,真难乎为继矣!」[注5]尽管有晚清思维家如康有为、谭嗣同、章太炎等,热切地摄受foursome梵学,而且在他们的政治社会革新抱负上有所畅通领悟发挥,形成所谓「近代梵学复兴运动的萌发」[注6],不过由于晚清常识分子关于怎么把梵学使用于政治范畴的一致迄未完结,而梵学对那些我国常识分子而言,只不过是到达(救国建国之)意图的东西,所以这一次复兴运动的萌发仅仅一个「浪漫的插曲」算了[注7]。有必要比及太虚大师(一八八九—一九四七年),高唱「教理革新」、「教制革新」、「教产革新」以整僧,「今菩萨行」已入世,才为新年代的释教革新举动树立方针、奠定规划。假如要根究民国年代的释教现代化进程,恐怕也只能绕着太虚大师的志业来谈。

二、近代我国释教的境况

释教传入我国往后,由于与我国文明之间的异质性,加上君主独裁政体之下,释教简单因帝王的支撑而趋于昌盛,因帝王的冲击而衰落陵夷,释教在我国的展开情况是很不安稳的。满清对汉人的两百多年异族控制,怀柔与高压左右开弓,其奇妙之处在我国前史上殆不多见。除了「十朝圣训」所说「……至于僧侣,全为无用之人,应严加吊销……」。以外,康熙所发布的「圣谕」十六条,雍正又延伸发布的「圣谕广训」,行至光绪末年未曾中止,规则每月朔望两次讲读,乃是教化庶民的详细措施,其间第七条有「黜异端,以崇正学」一项,责备释教鼓舞落发,虚拟轮回报应之说,讲经说法以图私益,违逆大义名分以惑世诬民……等等[注8],此一异族朝廷义在假借儒教威望,以稳固控制次序。尽管清朝政府关于释教也有宽恕的一面(雍正皇帝乃至大都满人皆尊信喇嘛教),但全体而言与明朝相同,实施着阻隔民众与僧尼的方针。

从释教的情绪看,「阻隔方针」不啻铲绝释教的慧命[注9],更何况活跃的侵扰。清朝末年,竭力保卫儒家纲常名教的思维家、亦为朝廷重臣的张之洞,曾在其「劝学篇」中建议把佛道寺观改为书院:

或曰全国之书院以万数,国家安得如此之财力以给之?……或曰府县书院经费甚薄,房屋甚狭,小县尤陋甚者无之,岂足以养师生购书器?曰:一县能够善堂之地、赛会演戏之款改为之,一族能够祠堂之费改为之,然数亦有限,怎么办,曰:能够佛道寺观改为之,今全国寺观何止数万,都会百余区,大县数十,小县十余,皆有田产,其物业皆由施舍而来,若改作书院,则房屋田产悉具,此亦权宜而简易之策也。[注10]

这种主意,一方面与独裁政治的习气有关,一方面与我国曩昔的「非宗教」传统有关,好像难以改易,张之洞不过是一个代表算了。

进入民国往后,至少亦有两次「庙产兴学举动」,一次在民国十七年、一次在民国二十年,其建议都与中央大学邰爽秋有关,而得到党政机关的支撑[注11],这种常识系统结合政治势力所形成对释教的侵扰,在我国前史上屡有所见。太虚大师从前概括地说:

清末民初以来,……凡少壮人士都以释教寺僧为无用废物,乃建议化无用为有用,开办校园或举办当地保镳等新政,莫不纷繁以占寺毁像、提产逐僧为当然之事。入民国后,以寺宇驻守兵营,更属无处不然。……故近年来亦关于国内佛梦参长老批评净空教僧寺屡布维护法则,……然习成之观念既深,遽难骤改,中枢及各地之首长,虽示建议资助,而中下之豪强狃于故习,占寺毁佛、提产逐僧之事,仍到处随时发现。[注12]

社会教育界一直不抛弃以庙产兴脊髓复元汤办教育的方案,一方面当然由于政治环境没有民主法治以及教育界的贫穷等外在要素,另一方面更由于我国释教自身缺少巩固的安排、满足的人才、现代的观念使然,所谓「我国释教现代化」的考虑,就在这种「内忧外患」的局势下打开。

三、我国释教现代化的课题

〈一〉教理方面

在太虚大师看来,传统我国政教环境形成我国释教的变形展开:首要,佛法未来我国之前,我国已别有一种政治教化,释教为防止抵触起见(笔者按:自愿或被逼?),遂退为山林中喧嚣自修之法,而未推广到社会中去。其次,科举准则使士人读儒书,一般布衣、妇女则未读书懂事,须有一些神道设教以慑服之,以安靖民意,致使释教通俗化而几同鬼神教。从释教撒播于锡兰、缅甸、暹逻、日本等地的景象来看,并没有我国释教这种山林化、鬼神化的倾向[注13]。为了矫治这种「变形」,所以太虚大师建议教理革新:

我以为往后释教应多留意现生问题,不应专向身后的问题上评论。曩昔释教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的东西,往后则应该用为研讨国际人生本相以辅导国际人类向上兴旺而前进。总归,释教的教理,是应该有合适现阶段思潮底新形态,不能执死方以医变症。[注14]

所谓「合适现阶段思潮底新形态」,一言以蔽之,便是「人生释教」。可是太虚大师的此种关心,仅仅一种应机的便利,或在掘发释教的本然?则能够有见仁见智的评论。

例如新儒家之一的梁漱溟,即以为儒佛之不同,在于儒是专谈现世日子,佛是专谈现世日子以外的事;除非释教变更其本来面貌,不然在现代恐无多大活动的或许,他说:

好像记住太虚和尚在海潮音一文中要借着「人天乘」的一句话为标题,替释教扩张他的规划到现世日子里来。又彷佛刘仁航和其它几位也都有类乎此的话头。……总想着拿释教到人世来使用,以怎么把贵族气味的释教改形成布衣化,……其实这个改造是作不到的事,假如作到也必非复释教。……总而言之,释教是底子不能拉到现世来用的,若由于要拉他来用而转换他的本来面貌,则又何必如此浪费释教?[注15]

面临这样的批评,太虚大师一方面供认自己是要发挥释教本来直接佛乘的人乘法,以实施到现世的日子规划来,一方面更以为这不是释教「扩张」规划,「以此原为释教规划内事,用不着我来扩张它」,曩昔这方面之所以未能发扬光大,仅仅由于受阻于印度外道及其它宗教形而上学或国家礼俗[注16]。此外,太虚大师以为就年代机宜而言,佛法撒播至今已有二千五百多年,其间「正法」住世时刻有一千年,「像法」时期一千年,现在则是「末法」时期;正法时期的特征是依佛住世时当机广说的声闻行果,而向于建议大乘心的成佛之道;像法时期的特征能够密宗、净土宗为代表,是依天乘行果的道理,先成天幻身或上升净土,以期速达成佛的意图;到了末法时期,则应「依着人乘正法,先修完善品格,坚持人乘的业报,方是年代的所需,尤为我国的景象所宜」[注17]。

遭到太虚大师影响而宣传「人世释教」的印顺法师,关于以上的论说则以为:这是能习惯现代根机,但末法时期,应该修依人乘而趣大乘行,没有经说的根据,不易为一般信徒所承受,反而有的正在宣传称名念佛,才是末法时期的仅有法门呢!所以,印顺法师乃用尽篡嫡心力,要从释教思维的演化中,根究人世释教的根据。换言之,印顺法师大半生的作业,是对释教思维史「探其宗本、明其流变、选择而洗炼之」,使佛法能成为习惯年代,有利人类身心的、「人类为本」的佛法[注18]。

尽管太虚大师、印顺法师对释教人世化的理论建构竭尽全力,可是来自新儒家的应战依然不能无视,熊十力便是这般批评释教:1.本体偏空,2.体用分红二片,3.逆反人生正路,4.未能活跃开发社会建造[注19],其间后两点的批评可与前述梁漱溟的定见遥遥相对。

牟宗三也以为「释教对救治世风人心的蜕化衰落,简直是无关宏旨的」,「释教不能建国治世,不能起治国平全国的效果,表明它的中心教义必有所缺少」,尽管他随后解说这不是念佛的人没有才干,乃是由于他的心思方向不在此,由于释教的实质与这方面不相干,故所谓不能救治是「不相干」的不能救治,不是「相干」的不能救治[注20],可是在近代我国民族主义鼓起、国难频繁的境况中,释教面临这样的质疑,若只提出人生释教或人世释教的「大方向」、「或许性」,明显是不行的。

印顺法师的追根究底、选择洗炼,为我国释教的人世化(然后现代化)寻觅经说的根据,做的是「扎根」的作业,太虚大师则比较斗胆地向外扩展,提出落发众「问政而不干治」的参政准则,评比安排释教政党的利弊得失,论说各种社会主义的好坏长短[注21],做的是「开辟」的作业。问题是,不管扎根或是开辟的作业,皆非一二佛门龙象可竟全功,有必要有许多兼通佛法与世法的人才、安排,长时间累积,才干看出效果。

〈二〉准则方面

传统我国的释教僧制,大致是「国家管辖制」与「禅僧森林制」双轨并行的。就前者而言,自从姚兴立僧?为僧正开端,国家经过释教来办理释教(以僧治僧),有时关于不健全的释教自有协助,可是全体来看,独裁帝王站在政治的情绪,所树立的许多规制是很莽撞的,例如大清律例规则:「凡寺观庵院,除现所场所外,不许私自?建增置,违者杖一百,僧道落发,发遥远放逐,尼僧女冠入官为奴,地基资料入官;民间有愿?建寺观者,须呈明督抚具奏,奉旨方许营建。」「若僧道不给度牒,私自簪薙者,杖八十,若由家长,家长当罪,寺观住持,及受业师私度者,与同罪,并落发。」[注22]尽管政府之力有所不逮,上述的规则往往流为具文,但所流露的宰制心态值得留意。

就森林准则而言,「一日不作、一日不食」,辟土拓荒以求经济自足,所体现的宗风自有可赞颂的一面,但我国是家庭本位的宗法社会,所谓寺院后代化、森林传法制遂成习以为常,倾向于各自为营,印顺法师批评说:「一盘散沙,释教与国家民族,患着相同的缺点。」[注23]

从满清进入民国,完毕数千年的君主独裁,尽管真实的「民国」尚遥不行及,但此刻对国民意理确有解放效果,释教界之所以正好在民国元年树立「中华释教总会」,检验作一个全国性的民间自治集体,绝非前史的偶尔。中华释教总会在民国三年改为中华释教会,民国四年即遭袁世凯吊销,尔后继起的北洋政府亦禁绝树立全国性教会。直到民国十七年,透过太虚大师与蒋介石的私家触摸,而有「我国梵学会」的树立,和「我国释教会」的准备。民国十八年由于内政部缔结的「办理寺庙法令」对释教有所晦气,乃加快我国释教会的准备脚步,进而在未得党部同意的情况下牵强树立[注24]。

中佛会树立之后,呈请把内政部的办理寺庙法令,改由立法院另议法令,所以有十八年年末经过的「监督寺庙法令」,于十九年发布。其时太虚大师关于监督寺庙法令,以为是「一听寺庙僧道之自生自灭算了」,「所期望之一律平等的宗教法,当然是无,收拾寺庙僧寺使释教生长发荣,亦一点点没有。」[注25]

政府对释教的消沉张文友情绪,当然是释教展开的负面要素,但释教自身形成的窘境,恐怕更是底子问题。例如太虚大师与圆瑛法师之间的派系龃龉,形成民国二十五年中佛会改组的失利[注26],又如居士与法师之间的对立,也影响到教界的联合,东初法师以为「我国释教会不能联合,表面上是太虚大师与圆瑛法师新旧观念不同,实践上搀杂名人居士从中制作对错。」[注27]就全国性教会而言,太虚大师曾建议把「我国释教会」分解成「释教僧寺会」与「释教居士会」,若不别离安排,居士名额少一些亦可[注28]。对此,印顺法师以为:

我国释教会,这是一种僧俗混合安排的准则。……其实是历来为有的划年代的剧变。……而在处理事务,乃至创建法制,由于僧众无人,大都在烦劳在家众。有的落发众不拥护如此,而现实却不能不如此。问题在释教的外来压力太重,而僧众缺少安排才干,缺少向社会、向政府的活动才干。释教--寺院僧众为了维护释教,自可是然的央求护法们出而护持。……老实说,离开了在家众,释教会或许就树立不起来反剪。所以我觉得,护法居士的参预教会,并不合(佛)法,或许难免人事杂乱,邪正混滥,而现实却不能不如此![注29]

以上论说,关于新年代的僧俗联系,得出「不能不如此」的定论,难免有些消沉无法,假如说「人世释教」是释教现代化的阳关大道,入世的需求愈见孔切,那么新年代的僧俗联系,应该在准则上作清楚的厘订,以杜纷争、以符实践。日本释教的「非僧非俗」准则或许不是我国释教的抱负典范,但林赛越狱是他们勇于「实验」的精力却值得留意,中村元从前说:

在日本,释教的世俗性或社会性是十分明显的。现在日本的释教当然不能说全部都是好的,但它是日本释教徒在某种意义上所作的一个实验。对此,外国的释教徒们能够好好看看,加以批评、查询。我想,由此能够展开新的释教?[注30]。

〈三〉工业方面

传统我国释教的寺院经济,收入来历包含佛事、香油钱、地步以及「无尽财」之类放利生息的金融作业,其间马尾辫,陈仪深:我国释教现代化的检验与曲折(1912-1949),智能电视的主次不同,视寺院类型、规划巨细及地址地址而有所不同,例如座落于朝山圣地的十方大森林,或许就没有任何地步,而以香油钱为首要收入;另有些十方森林是不欢迎香客的,它们首要赖地步为生,乃至明文规则不作佛事,但依然承受香油钱[注31]。至于放利生息的金融作业,则与释教所谓「财的四分法」观念有关,即:一分用于己身的衣食之需,二分以之为本钱而求取赢利,另一分贮藏以备十分时救急之用,此项四分法的定论,意味着以赢利的四分之三为出产而用,别的的四分之一才用之于日子费用,也便是说,以钱生钱的孳息法,在释教自始即被答应,不过声称是为了三宝、僧团、亦即为了共用而非私用才被答应[注32]。

姑不管无尽财(或称为质库、寺库、长生库、解典库)的生财方法是否沦为放高利贷的敛财行为,姑不管地步放租是否变成压榨劳力、坐收渔利,究竟都归于「本钱主义」或「封建」的出产观念。当二十世纪初叶,社会主义思潮开端在我国盛行的时分,释教难免成为批评目标,特别后来在共产党活动的区域,「地主」、「本钱家」如此莫不成了「原罪」。

太虚大师在民国元年筹组「释教协进会」,会章含有以释教工业办释教公共作业的社会革新意味,因牵涉工业利益,遂演成「大闹金山」工作[注33]。民国十二年,针对陈独秀、李大钊等人主办《新青年》杂志宣扬马克思主义,北京亦有宁达蕴、张宗载掌管「《佛化新青年》,推广佛化新青年运动,安排佛化新青年会,并推太虚大师为导师,建议以农禅、工禅效劳社会[注34]。

民国十七年,我国国民党一致我国,其所标榜之「平均地权」、「耕者有其田」虽带有社会主义颜色,但直到大陆赤化中止迄未见真实实施,它的政权根底首要仍是树立在都市的资产阶级和乡村的地主阶级上面[注35],释教的革新应该牵就现状呢?或许坚持抱负?太虚大师从前说:

……我国则被各种不同的政见牵动了,有建议改采共产主义的,有建议仍行民主主义的,也有建议采纳法西斯主义的,我国政治已然跟着国际各国政治的趋向飘摇不稳,想改善释教,天然也找不着一个习惯的方法。[注36]

近代我国释教的革新,相关于政治社会的革新而言,好像显得缓慢而保存,特别像工业准则这样底层的、本源的事物,要改动谈何简单?以民国三十八年广西贵县一座具有八百多年前史的「南山寺」为例,全部用具饮食等皆由田租项下开支,「上一年已收得租谷五千斤,假如世风好,收拾佃庄,实践可收一万斤。假如时局安靖,还可从事出产与修建也。」谈到南山寺办理合法化的途径,无非是组成「南山寺协进委员会」,建议将南山寺全部工业交与法师,由法师交派驻者自行全权办理,而协进会则须「假政府与地绅力气,以利收租工作,不然佃农有隐秘等行为,非政府与地绅有此安排,缺少以对当地。」[注37]这一段平平的描绘,现已把释教的社会联系界定得很清楚了。

四、我国释教现代化的曲折略说

从民国元年开端,我国释教现代化的「曲折」即与「检验」相伴而来。关于太虚大师的「金山寺工作」及释教协进会的失利,东初法师反省道:

仁山、太虚革新释教的失利,决不是因霜亭等少量人殴伤仁山的联系。即便没有这等工作的发作,革新金山寺也不见得就会顺畅。由于问题的重心在对立革新释教的人,不只霜亭等少量人,也不只金山寺一家,镇江、扬州、常州、南京、浙江、安徽、湖南、湖北等释教寺院,多属保存分子,都不拥护释教革新。[注38]

假如说革新释教势在必行,应怎么化解教内的阻力?增强革新的助力?恐怕要从观念的启蒙和人才的培育做起,太虚大师所以兴办、掌管了几所优异的梵学院,如武昌梵学院、闽南梵学院、汉藏教理院等。南怀谨先生说:「他(太虚)所兴办的新僧教育,影响也很远大,北伐成功往后,各省县市不光都有释教会的树立,而且大大都县市也都有梵学院的树立,直接直接都曾受他新释教举动中僧众教育的影响。」[注39]这是在旧有的根底上,「加多一点点」的革新途径,比较简单看出详细的效果。

至于全国性教会的安排,虽是太虚大师一生的首要志业,也是释教现代化的重要目标,却是一项失利的检验。民国十八年中佛会树立往后,迄民国二十六年中日战争迸发中止,「一直为少量固执份子三流人物所跟随3操作,排挤贤达,置全国释教利益于不管,更谈不到完成会章所发布的主旨」[注40],难怪有学者评论道:「我国释教徒之无法树立一个强壮的全国性安排,清楚的体现了释教徒在安排上的无能,但一起也显现他们对一个全国性教会的兴趣缺缺。」[注41]

除了活跃开新方面罕见成果之外,即便是消沉维护寺庙工业、连续释教慧命而言,已满足民国以来的释教徒疲于奔命了。北洋「军阀」的年代不说,国民政府年代(如前所述)的庙产兴学举动亦是阴魂不散,内政部更在民国二十一年、三十二年两次发布「寺庙兴办慈善作业实施方法」,其间规则「各僧寺每年收益在五万元以上者,即须征收百分之五十」,这是由各县市主委员会来征收,缴钱的释教僧寺不光不是自行兴办公益作业,而且没有干预之权。

民国三十二年此项方法发布往后,各地释教乃陷于紊乱,所以太虚大师乃招集我国梵学会理监事联席会议,通电对立,而且在第二年的一月二日致书蒋介石,文中乃至以个人的生命相挟制,该项方法才得中止实施[注42]。

国家社会不争气,常要觊觎释教的工业当然不应,可是释教界自身假如没有强固的安排而又不干事,坐拥巨大的工业,也难怪秉持「国家崇奉」者分外眼红。当公元一九四○年代我国共产党逐步取得权势的时分,少量释教界的法师也已预知山雨欲来,而有自动「分田与田户」的主意,例如,道安法师致巨赞法师书中说:

山中平靖如昔。曾言分田与田户之方案,已难完成,盖此间僧伽之固执思维,固执脑际,纵有若大无比之毘岚风,亦难吹起些微之浪花,它竟如巍巍不动七十二峰之回禄然。总而言之,旧的僧团若不完全洗刷损坏,新的僧团真实是无法树立起来的。现阶段的残喘释教,真实无法挽转,只好听其自生自灭算了。[注43]

这是民国三十八年头,大陆赤化前夕所说的话,不旋踵河山变色,释教界连「自生自灭」亦不行得了。

五、结语

太虚大师从事释教革新运动三十多年,能够从好几方面查询,笔者以为所谓「教理、教制、教产」三大革新的说法,迄今仍具有典范性的价值。不过依太虚大师自己的描绘,其间又以〈寺院僧众准则的改善〉最为重要[注44];因此他在民国四年即写成〈收拾僧伽准则论〉,民国十六年写〈僧制今论〉,民国二十年又写〈建僧纲要〉,自二十年往后他很着重我国僧侣应采「精兵制」,建议把汉地八十万僧尼减为四万(其间学僧一万、德僧五千、职僧二万五千),以进步僧侣本质,而且建议把家产的僧寺改成公产的僧团,以作为其它革新的根底。

可是以上这种大规划的僧众查询挂号、拣别筛选、制止私家剃度,以及易滋抵抗的工业革新,明显「非政府主管机关以政治力气履行,亦难睹其成效。」[注45]问题是,政府机关能够作为革新释教的动力或依托吗?太虚大师于此面临了两难:

吾向不视政府为全能,故于收拾僧伽准则论,关于寺庙工业,建议以「僧伽基尔特」,自为收拾而马尾辫,陈仪深:我国释教现代化的检验与曲折(1912-1949),智能电视施用于合理之作业。……若拘管于政府之手,则为吾一直对立者也。

此一两难,实即我国释教现代化的两难。除非,能在民主法治的通义之下,影响或发生满足的民意代表,透过立法的程序去完成契合释教利益的方针,不然无法处理上述的两难。太虚大师或有鉴于此,乃在战后行宪前夕,提出僧伽「问政而不干治」的准则,自身亦不扫除担任国大代表的或许。

实则,早在民国二十五年,太虚大师即曾撰文〈论僧尼应参加国民大会代表推举〉,却引起欧阳竟无致书陈立夫表明对立,理由是「僧徒居必兰若,行必梵衲」;「参预世事,违背佛制」[注47]。欧阳竟无此一观念,实与人世释教的抱负各走各路。又如德高望重的虚云和尚,在中日战争完毕时现已年逾百岁,有机会与桂系将领李济深时相过从,却不把它当作释教的资源来用,后来只悔说「我也走进了名场,又搞不清楚了」[注48],这种远离尘世的修行观念,或许仍是我国释教界的干流呢!

即以安排全国性的教会而言,其时大都参加其事wo998的释教徒或许只停留在维护工业的布景和动机上面,罕见人像太虚大师那样,定位在「清除马尾辫,陈仪深:我国释教现代化的检验与曲折(1912-1949),智能电视曩昔帝制环境中养成撒播下来的染习」,然后树立新年代民间集体的自主性;太虚大师的此一知道假如不能成为教界的一致,那么释教即便具有全国性的教会,若非空有其名,也必是执政者手中的一颗棋子算了。

看来,在不忘失抱负的前提下,前文所述的「观念启蒙、培育人才」,这种稳扎稳打的战略,才是革新释教的稳健方法,也是数十年释教现代化进程中的许多曲折,所挤出的一点经验。

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【注释】

[注1] 成中英,〈我国哲学的现代化与国际化〉,收入氏着,《我国哲学的现代化与国际化》(北京:我国平和出书社,一九八八年),第十二—十八页。

[注2] 芮逸夫,〈我国儒家思维的现代化〉,收入李亦园等编着,《现代化与我国化论集》(台北:桂冠图书公司,民国七十四年),第十二—二十七页。

[注3] 冉云华,〈太虚大师与我国释教现代化〉,(香港)《法言》第二卷榜首期(公元一九九○年二月)第四○一洪荒之圣帝玄天—四十七页。

[注4] 关于现代新儒家的界说及代表人物说法不一,此处选用李泽厚的说法,见氏着,〈略论现代新儒家〉,《我国现代思维史论》(台北影印,出书时不详),第三二○—三七五页。

[注5] 印顺,〈我国佛史略〉,收入《妙聚集》下篇之九,《释教史地考论》(台北:作者出书,民国六十二年重版),第九十二页。

[注6] 详见陈炯章,《近代梵学复兴运动的萌发》(台北:文景出书社,民国七十六年)。

[注7] Chan Sun-wai,Buddhismin Late Ching Political Thought(Hongkong:The Chinese University Press,1985)P.161。

[注8] 引自中村元等着,《我国释教展开史》(上)(台北:天华出书公司,民国七十三年),第四九三页。

[注9] 印顺,〈我国的宗教兴衰与儒家〉,收入《妙聚集》下篇之六,《我之宗教观》(台北:作者出书,民国六十一年重版)第四十七页

[注10] 张之洞,〈劝学篇〉下,设学第三,收入王树枬编,《张文襄公全集》(台北:文海出书社,民国六十九年),榜首四五三六、一四五三七页。

[注11] 释东初,《我国释教近代史》(台北:东初出书社,民国七十三年再版),上册,榜首三一、一三二、一五四页

[注12] 太虚法师全书编纂委员会编《太虚大师全书》(台北:太虚大师全书影印委员会,民国四十五年头版,民国五十九年再版)(以下简称《全书》),第三十四册,第六三三、六三四页。

[注13] 太虚,〈佛法之真精力〉,《全书》第十册,第七八二—七八四页。

[注14] 太虚,〈我的释教改善运动略史〉,收入《太虚文集》(台北:文殊出书社,民国七十六年)第十页。马尾辫,陈仪深:我国释教现代化的检验与曲折(1912-1949),智能电视

[注15] 梁漱溟,《东西文明及其哲学》(台北:问学出书社,民国六十六年)第二一○—二一一页。

[注16] 太虚,〈人生观的科学〉,《全书》第四十六册,第三十八页。

[注17] 太虚,〈我怎样判摄全部佛法〉,《全书》第二册,第五一四—五二八页。

[注18] 印顺,《契理关键之人世释教》(台北:正闻出书社,民国七马尾辫,陈仪深:我国释教现代化的检验与曲折(1912-1949),智能电视十八年)第四、四十四页。

[注19] 此一概括详见曾 坤,〈儒家与释教的区别〉,收入《儒佛异同与儒佛交涉》(台北:谷风出书社,民国七十九年),第二十八页。

[注20] 牟宗三,〈关于宗教的情绪与情绪:酬答澹思先生〉,收入《生命的学识》(台北:三民书局,民国六十五年四版),第八十六、八十九页。

[注21] 详见陈仪深,〈太虚法师的政治思维初探〉,中研院近代史研讨所集刊,第十九期(民国七十九年六月),第二七九—二九八页。

[注22] 引自蒋维乔,《我国释教史》(上海:上海书店,公元一九八○年影印),卷四,第二页。

[注23] 印顺,〈畅谈我国释教准则〉,《教制教典与教育》(台北:作者出书,民国六十一年重版),第七页。

[注24] 太虚,〈我的释教改善运动略史〉,前揭书,第三十二页。

[注25] 太虚,〈评监督寺庙法令〉,《全书》第三四册,第四○九页。

[注26] 释东初,前揭书,榜首七九、一八三页。

[注27] 同上注,榜首七九页。

[注28] 太虚,〈我的释教改善运动略史〉,前揭书,第三十五页。

[注29] 印顺,〈畅谈我国释教准则〉,前揭书,第八—九页。

[注30] 中村元,〈日本释教的特色〉,我国社会科学院国际宗教研讨所释教研讨室编,《中日释教研讨》(北京:我国社会学出书社,公元一九八九年)第八○页。

[注31] Homles Welch着,包可华、阿含译,《国际梵学名著译丛》第八十二册,《近代我国的释教准则》(上)(台北:华宇出书社,民国七十七年),第二九一页。

[注32] 道端良秀着,关世谦译,《我国释教与社会福利作业》(高雄:佛光出书社,民国七十五年二刷),第八十三页。

[注33] 印顺,《太虚大师年谱》(台北:作者出书,民国六十六年三版),第五十—五十二页。

[注34] 释东初,前揭书,榜首二三页。另见太虚,〈人工与梵学之新僧化〉,《全书》第三十五册,榜首六四—一六五页。

[注35] Hung-mao Tien,Governmentand P敞开女oliticsin Kuomingtang China,19马尾辫,陈仪深:我国释教现代化的检验与曲折(1912-1949),智能电视27-1937(California:Stanford Universit汉唐归来111的博客y Press,1972),PP.93-94。

[注36] 太虚,〈我的释教改善运动略史〉,前揭书,第二十七页。

[注37] 道安法师遗集修改委员会,《道安法师遗集》(五)(台北:道安法师纪念会,民国六十九年),榜首七三、一八○页

[注38] 释东初,前揭书,第九六页。

[注39] 南怀瑾,《我国释教展开史略述》(台北:老古文明作业公司,民国七十七年再版),榜首八○页。

[注40] 释东初,前揭书,榜首八五页。

[注41] 陈荣捷着,廖世德译,《现代我国的宗教趋势》(台北:文殊出书社,民国七十六年),第七十五页。

[注42] 印顺,《太虚大师年谱》羊哥好声响,第五○五—泰坦神铁矿石哪里多五○七页。

马尾辫,陈仪深:我国释教现代化的检验与曲折(1912-1949),智能电视

[注43] 《道安法师遗集》(五),榜首四四—一四五页。

[注44] 太虚,〈我的释教改善运动略史〉,前揭书,榜首页。

[注45] 太虚,〈建造现代我国释教谈〉,《全书》第三十三册,第二七八页。

[注46] 太虚,〈上海市庙产注册工作〉,《全书》第三十四册,第六四一—六四二页。

[注47] 印顺,《太虚大师年谱》,第四○六页。

[注48] 岑学吕编,《虚云和尚年谱》(台北:宣化法师发行,民国七十一年),第三四七页。

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